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    Lebensschutz als Einsatz für die Menschenwürde

    Wenn sich die Kirche zu moralischen Fragen äußert, hören viele zunächst einmal das Nein. Sie hören, was die Kirche als unmoralisch und damit als unerlaubt verwirft. Nie war das im vergangenen Jahrhundert mehr der Fall als bei der Veröffentlichung der Enzyklika „Humanae vitae“ durch Papst Paul VI. am 25. Juli 1968. Die Kirche verbietet die hormonale Empfängnisverhütung, so lautete die Botschaft, die vor allem in Europa und in den Vereinigten Staaten verkündet wurde, und die in Deutschland den Essener Katholikentag im September 1968 zu einem Katholikentag des Aufruhrs machte. „Humanae vitae“ wurde als Pillenenzyklika abgetan. Moraltheologen und Pfarrer, Schriftsteller und Journalisten, traditionelle katholische Verbände und spontane Arbeitskreise forderten die „Fortsetzung des Dialogs“ und meinten die Revision der Enzyklika. Die Schriftstellerin Luise Rinser sprach sogar von einer „despotischen Entscheidung“ des Papstes und warf ihm vor, „der Sünde des Mordes Tür und Tor“ zu öffnen, da das Verbot der Empfängnisverhütung die Abtreibung fördere. Wer seine Opposition gegen die Entscheidung Pauls VI. etwas nüchterner zum Ausdruck bringen wollte, sprach von einer nicht unfehlbaren Lehräußerung der Kirche, die zwar positiv zu würdigen sei, von der aber jedes Ehepaar nach ernsthafter Gewissensprüfung abweichen dürfe.

    Wenn sich die Kirche zu moralischen Fragen äußert, hören viele zunächst einmal das Nein. Sie hören, was die Kirche als unmoralisch und damit als unerlaubt verwirft. Nie war das im vergangenen Jahrhundert mehr der Fall als bei der Veröffentlichung der Enzyklika „Humanae vitae“ durch Papst Paul VI. am 25. Juli 1968. Die Kirche verbietet die hormonale Empfängnisverhütung, so lautete die Botschaft, die vor allem in Europa und in den Vereinigten Staaten verkündet wurde, und die in Deutschland den Essener Katholikentag im September 1968 zu einem Katholikentag des Aufruhrs machte. „Humanae vitae“ wurde als Pillenenzyklika abgetan. Moraltheologen und Pfarrer, Schriftsteller und Journalisten, traditionelle katholische Verbände und spontane Arbeitskreise forderten die „Fortsetzung des Dialogs“ und meinten die Revision der Enzyklika. Die Schriftstellerin Luise Rinser sprach sogar von einer „despotischen Entscheidung“ des Papstes und warf ihm vor, „der Sünde des Mordes Tür und Tor“ zu öffnen, da das Verbot der Empfängnisverhütung die Abtreibung fördere. Wer seine Opposition gegen die Entscheidung Pauls VI. etwas nüchterner zum Ausdruck bringen wollte, sprach von einer nicht unfehlbaren Lehräußerung der Kirche, die zwar positiv zu würdigen sei, von der aber jedes Ehepaar nach ernsthafter Gewissensprüfung abweichen dürfe.

    Der Instruktion der Kongregation für die Glaubenslehre über die Achtung vor dem beginnenden menschlichen Leben und die Würde der Fortpflanzung „Donum vitae“ vom 22. Februar 1987 erging es nicht viel anders. Sie rief zwar nicht die heftigen Proteste und die Flut von Resolutionen hervor wie „Humanae vitae“, aber auch in ihrer Rezeption dominierte das Nein. Die Kirche verbietet die künstliche Befruchtung nicht nur heterologer, sondern sogar homologer, also auf ein Ehepaar beschränkter Art, so lautete die Botschaft, die diesmal von den Medien transportiert wurde. Wieder wurde der Kirche vorgeworfen, nicht auf der Höhe der Zeit zu sein. Die Instruktion wurde weniger diskutiert als vielmehr ignoriert.

    Das Nein der Kirche erregte hohe Aufmerksamkeit

    Besser erging es dem dritten Dokument einer Kultur des Lebens, der Enzyklika Papst Johannes Pauls II. über den Wert und die Unantastbarkeit des menschlichen Lebens „Evangelium vitae“ vom 25. März 1995. Zwar wurde auch in ihrer Rezeption dem Nein der Kirche große Aufmerksamkeit zuteil, nämlich dem Nein zu Abtreibung und Euthanasie. Aber das war nicht neu. Diese Nein kannte die Welt seit den Anfängen der Kirche. „Evangelium vitae“ reagierte nicht wie „Humanae vitae“ und „Donum vitae“ auf neue Entwicklungen in der Biomedizin. Die Enzyklika reagierte eher auf neue Entwicklungen in der Politik, nämlich die Legalisierung von Abtreibung und Euthanasie, die aus Tatbeständen, die einst einmütig als Verbrechen gekennzeichnet wurden, medizinische Dienstleistungen machten. Dieser „Kultur des Todes“ setzte Johannes Paul II. das Evangelium des Lebens entgegen, dessen Verkündigung und Verwirklichung jeden Christen, insbesondere aber die Bischöfe verpflichtet. Dass „Evangelium vitae“ wegen des politischen Akzentes nicht nur eine moraltheologische, sondern auch eine sozialethische Enzyklika ist, wurde in ihrer Rezeption bis heute kaum beachtet.

    Nicht nur „Evangelium vitae“, sondern auch „Humanae vitae“ und „Donum vitae“ als Dokumente einer Kultur des Lebens zu betrachten, fordert 40 Jahre nach dem Sturm von 1968 zunächst zu einer Relecture von „Humanae vitae“ heraus, einer Relecture, die nicht zuerst nach dem fragt, was die Enzyklika verbietet, sondern nach dem, was sie verteidigt. „Humanae vitae“ verteidigt die eheliche Sexualität als Ausdruck personaler Liebe. Die Enzyklika verteidigt mithin ein Menschenbild, in dessen Zentrum die Person steht, die Anspruch auf Anerkennung hat und für die die Selbsthingabe ebenso zu den Bedingungen eines gelingenden Lebens gehört wie die Selbstbestimmung. Sie verteidigt ein Menschenbild, in dem der Mensch ein geschlechtliches Wesen ist, in dem Mann und Frau füreinander geschaffen sind, und in dem die Ehe nicht nur eine Vertragsbeziehung, sondern eine Bedingung der sexuellen Vereinigung, biblisch gesprochen, des gegenseitigen „Erkennens“ von Mann und Frau ist. Mann und Frau streben „durch ihre gegenseitige Hingabe, die ihnen in der Ehe eigen und ausschließlich ist, nach jener personalen Gemeinschaft, in der sie sich gegenseitig vollenden, um mit Gott zusammenzuwirken bei der Weckung und Erziehung neuen menschlichen Lebens“.

    Die gegenseitige Vollendung im ehelichen Akt und die Zeugung neuen Lebens sind durch die hormonale Empfängnisverhütung Anfang der 60er Jahre ebenso auseinandergerissen worden wie 15 bis 20 Jahre später durch die künstliche Befruchtung, die 1978 zur Geburt des ersten auf diesem Weg erzeugten Menschen führte. Das Anliegen der Kirche aber war es, nicht nur deutlich zu machen, dass die gegenseitige Vollendung im Geschlechtsakt und die Offenheit für die Empfängnis neuen Lebens zusammengehören, sondern dass das eine durch die Verknüpfung mit dem anderen mitkonstituiert wird. Der Geschlechtsakt ist nicht nur ein körperlicher Akt, sondern „ein untrennbar leiblicher und geistiger Akt zugleich“, wie „Donum vitae“ knapp 20 Jahre später unterstreicht. Er ist ein Akt gegenseitiger Vollendung durch gegenseitige, vorbehaltlose Hingabe. „Nur du und du für immer“, so kennzeichnete Joseph Kardinal Höffner die Identität einer christlichen Ehe. Die vorbehaltlose Hingabe setzt die umfassende gegenseitige Bejahung, die lebenslange Treue und die Bereitschaft zur Transzendierung der Beziehung in der Offenheit für neues Leben voraus – und zwar in jedem ehelichen Akt. Die beiden Sinngehalte des ehelichen Aktes – gegenseitige Vollendung im „Ein-Fleisch-Werden“, wie es biblisch heißt, und Fortpflanzung – zwar für die Totalität des Ehelebens, nicht aber für jeden einzelnen ehelichen Akt gelten zu lassen, heißt in jenen Akten, die die Empfängnisfähigkeit durch Hormone manipulieren, einen Vorbehalt machen, heißt die Ganzhingabe zu verweigern.

    Die Entscheidung für die Natürliche Empfängnisregelung, das heißt für die natürlichen Rhythmen der Frau, beinhaltet dagegen diesen Vorbehalt nicht. Schon „Humanae vitae“ hat im ehelichen Akt, der diese natürlichen Rhythmen der Frau berücksichtigt, den Charakter der gegenseitigen Vollendung gewürdigt. Johannes Paul II. hat dies in seinem Apostolischen Schreiben über die Aufgaben der christlichen Familie in der Welt von heute „Familiaris consortio“ vom 22. November 1981 bekräftigt und auch eine wesentliche Eigenschaft der Natürlichen Empfängnisregelung erwähnt, die von deren Pionieren und vielen Ehepaaren, die sie praktizieren, bestätigt wird. Dass sie nämlich den Dialog der Ehepaare über ihre Sexualität zugleich erfordert und erleichtert. „Die Entscheidung für die natürlichen Rhythmen beinhaltet ein Annehmen der Zeiten der Person, der Frau, und damit auch ein Annehmen des Dialoges, der gegenseitigen Achtung, der gemeinsamen Verantwortung, der Selbstbeherrschung. Die Zeiten und den Dialog annehmen heißt, den zugleich geistigen und körperlichen Charakter der ehelichen Vereinigung anerkennen und die personale Liebe in ihrem Treueanspruch leben“. Hinzuzufügen ist, dass die Methoden dieser Zeitwahl gegenüber „Humanae vitae“, als nur die Kalendermethode nach Knaus-Ogino bekannt war, durch Rötzer und Billings wesentlich weiterentwickelt worden sind. Die Argumentation von „Humanae vitae“ im Hinblick auf die Methoden der Empfängnisverhütung als biologistisch oder physiozistisch zu bezeichnen, wird der Enzyklika nicht gerecht. Ihre Argumentation ist vielmehr eine moralische. Sie will die eheliche Sexualität als eine anthropologische Grundbefindlichkeit verteidigen. Es geht darum, die Frage der geschlechtlichen Vereinigung und der Weitergabe des Lebens nicht nur unter biologischen, psychologischen, demographischen und soziologischen Aspekten oder im Hinblick auf die Tradition des päpstlichen Lehramtes zu betrachten, sondern sie in das personale Menschenbild zu integrieren und „den ganzen Menschen im Auge“ zu behalten.

    Das Eheideal als Weg zur Heiligkeit entdeckt

    „Humanae vitae“ fügt sich ein in die vom II. Vatikanischen Konzil propagierte „Förderung der Würde der Ehe und der Familie“. Mit diesem Titel überschrieb das Konzil das erste Kapitel des II. Hauptteils von „Gaudium et spes“. Darin ist von der Berufung zu Ehe und Familie und von der sittlichen Würde des ehelichen Geschlechtsaktes die Rede. „Ehe und Familie als Berufung: das war etwas ganz Neues. Vor allem die damit verbundene ,Taufe des Eros‘ und die Befreiung der ehelichen Sexualität von der ,Kultur des Argwohns‘, die dem Christentum jahrhundertelang eine prüde Haltung allem Geschlechtlichen gegenüber nachsagte, vermochte junge Brautleute anzuziehen und begeisterte sie, sich dem Ideal der Ehe und Familie als Heils- und Heiligkeitsweg zu verschreiben.“ Johannes Paul II. hat diese Berufung zu Ehe und Familie, dieses Sakrament, in seiner Theologie des Leibes dann weiter vertieft.

    Die Verteidigung der ehelichen Sexualität und der Würde der Fortpflanzung ist auch das große Anliegen von „Donum vitae“ knapp 20 Jahre später. Die Glaubenskongregation hatte sich mit dem Problem der künstlichen Befruchtung zu befassen, die 1978 in Großbritannien – und 1982 in Deutschland – erstmals zur Geburt eines künstlich im Labor erzeugten Menschen führte und die Kirche wieder vor die Frage der sittlichen Bewertung stellte.

    Erneut ging und geht es bei der künstlichen Befruchtung – der assistierten Reproduktion, wie die Mediziner sagen – um die Würde der Fortpflanzung. Nach einer sehr belastenden Hormonstimulation der Frau, einer operativen Entnahme von durchschnittlich zehn Eiern, einer Zusammenführung der Eier mit den durch Masturbation gewonnenen Spermien des Mannes in Form der In-vitro-Fertilisation (IVF) oder der Intracytoplasmatischen Spermieninjektion (ICSI) wird der so im Labor erzeugte Embryo in die Gebärmutter der Frau transferiert. Oft sind es mehrere Embryonen, die auf diese Weise erzeugt und in die Gebärmutter transferiert werden, um die Chancen einer Schwangerschaft zu erhöhen. Für den Reproduktionsmediziner ist die Nidation eines Embryos oder mehrerer Embryonen der erfolgreiche Abschluss seiner teuer bezahlten Arbeit, für die Frau aber ist es erst die Geburt eines Kindes. Zu diesem für die Frau ersehnten Ende der assistierten Reproduktion kommt es in Deutschland nur in ca. 15 Prozent der Fälle, in Ländern, die eine Präimplantationsdiagnostik erlauben, in ca. 30 Prozent der Fälle. Die Krankenkassen bezahlen die künstliche Befruchtung ganz oder teilweise als Sterilitätstherapie, obwohl selbst ein zur Geburt eines Kindes führendes erfolgreiches Verfahren an der Sterilität nichts ändert. Auch weitere Kinder müssten auf diesem Wege erzeugt werden. In Deutschland werden inzwischen bei rund 60 000 IVF- und ICSI-Behandlungen rund 6 500 Geburten jährlich registriert, wobei hinter den 6 500 Geburten wegen der hohen Zwillings- und Drillingsquote rund 9 000 Kinder stehen. Die assistierte Reproduktion wirft eine Fülle von medizinischen, psychologischen, juristischen und ethischen Problemen auf, die zum Teil in „Donum vitae“ erörtert werden, zum Teil darüber hinausgehen. Das zentrale und in „Donum vitae“ auch angesprochene Problem ist die mit ihr einhergehende Zerstörung von Embryonen. „Die Durchsetzung der Praxis der In-vitro-Befruchtung hat unzählige Befruchtungen und Zerstörungen menschlicher Embryonen gefordert“, weshalb „Donum vitae“ diese Praxis ebenso verurteilt wie die vorsätzliche Abtreibung. Ein weiteres Problem ist das Einfrieren von Embryonen, das „Donum vitae“ eine „Beleidigung“ des Embryos nennt und das von einem deutschen Verfassungsrechtler als Verletzung des in Art. 2 II des Grundgesetzes garantierten Rechts auf körperliche Unversehrtheit bezeichnet wird. Andere gravierende und erst in den letzten Jahren anerkannte Probleme sind die erhöhte Fehlbildungsrate von Kindern, die nach künstlicher Befruchtung geboren wurden und vor allem der Fetozid, d. h. die von den Reproduktionsmedizinern euphemistisch „Mehrlingsreduktion“ genannte Tötung von Embryonen im Mutterleib, wenn sich mehr als ein Embryo eingenistet hat. Bei der heterologen künstlichen Befruchtung, die dazu führen kann, dass das so erzeugte Kind bis zu drei Mütter und zwei Väter hat, kommt das Problem der Verwischung der Herkunft und damit eine Verletzung seines Rechts auf die Kenntnis seiner Abstammung und auf die eigene Identität hinzu.

    Die Würde der Fortpflanzung steht auf dem Spiel

    Selbst wenn alle diese Probleme medizinisch und/oder rechtlich gelöst werden könnten, bleiben zwei Fragen, die im Mittelpunkt von „Donum vitae“ stehen und deren Beantwortung deutlich macht, dass es der Kirche auch bei der Verwerfung der assistierten Reproduktion vor allem um die Verteidigung der ehelichen Sexualität und die Würde der Fortpflanzung geht. Die erste Frage ist die nach den Akteuren der assistierten Reproduktion bzw. nach den Rechten der Eheleute. Hauptakteur der In-vitro-Fertilisation ist der Reproduktionsmediziner. Die Eltern sind nur noch Gametenspender, also Rohstofflieferanten. In einem reproduktionsmedizinischen Standardwerk rühmt ein Gynäkologe die In-vitro-Fertilisation als „epochalen Fortschritt“, weil der Frauenarzt dabei nicht „nur Geburtshelfer“ sei, sondern „direkt beim Vorgang der Zeugung mitwirkt“ und sie „nach außerhalb des Mutterleibs“ verlegt. So sei „nicht einmal mehr ein Geschlechtsakt nötig, um eine Befruchtung zu erzielen“. Gegenüber dieser geradezu prometheischen Missachtung des „Geburtshelfers“ und des Geschlechtsaktes, die nicht jeder Reproduktionsmediziner teilen mag, verteidigt die Kirche nicht nur die eheliche Sexualität und die Würde der Fortpflanzung, sondern auch den klassischen Beruf des Geburtshelfers. Sie verteidigt die liebende Vereinigung von Vater und Mutter im Geschlechtsakt, die eine Voraussetzung der Elternschaft ist. Sie verteidigt das Recht der Eheleute, dass „der eine nur durch den anderen Vater oder Mutter wird“.

    Das Leid von Eheleuten, die sich Kinder wünschen und keine empfangen, ist der Kirche nicht unbekannt. Schon das Alte und das Neue Testament sprechen von diesem Leid. Auch „Donum vitae“ widmet sich diesem Problem. Die Kirche unterstützt alle Bemühungen, die Unfruchtbarkeit medizinisch oder psychologisch zu behandeln. Aber diese Bemühungen müssen sich in einem Rahmen bewegen, der die eheliche Sexualität schützt, statt sie zu suspendieren. Der Arzt hat „im Dienst an der ehelichen Vereinigung“ zu stehen statt sich die Funktion der Fortpflanzung anzueignen und so die Würde und die Rechte der Eheleute und des Kindes zu verletzen. Die Kirche unterstreicht aber auch, dass es kein Recht auf ein Kind gibt. Ein solches Recht widerspräche der Würde und der Natur des Kindes. „Das Kind ist nicht etwas Geschuldetes und kann nicht als Eigentumsobjekt aufgefasst werden: Es ist vielmehr ein Geschenk, das ,vorzüglichste‘ und das am freiesten gegebene der Ehe; es ist lebendiges Zeugnis der gegenseitigen Hingabe seiner Eltern“.

    Die zweite Frage, die „Donum vitae“ in seiner Kritik der assistierten Reproduktion erörtert, ist die nach den Rechten des Kindes bei seiner Zeugung. Auch wenn sich die Glaubenskongregation des Problems bewusst war, dass „niemand... vor seinem Dasein ein subjektives Recht auf Beginn seiner Existenz geltend machen (kann)“, so hält sie es dennoch für „legitim, das Recht des Kindes zu bejahen, einen ganz und gar menschlichen Ursprung durch die der personalen Natur des menschlichen Wesens entsprechende Empfängnis zu haben“. Die assistierte Reproduktion verletzt das Recht des Kindes, geschenkte Frucht einer liebenden Vereinigung seiner Eltern zu sein, die zwar erhofft, aber nie gemacht werden kann. Sie erniedrigt das Kind zum „Produkt eines Eingriffs medizinischer Techniken, ... zum Objekt einer wissenschaftlichen Technologie“. Kant würde wohl sagen, es ist das „Gemächsel“ des Reproduktionsmediziners und seiner Assistenten. Das Kind verdankt seine Entstehung nicht dem gegenseitigen personalen Sich-Schenken seiner Eltern, sondern einem technischen Verfügungs- und Herrschaftswissen, einer „instrumentellen Vernunft“ (Max Horkheimer), die nicht mehr nach der Bedeutung der Ziele, sondern nur noch nach der Zweckhaftigkeit der Mittel fragt und die schon Aristoteles als Poiesis deutlich von der Praxis als dem richtigen Handeln des Menschen im Hinblick auf sein letztes Ziel unterschieden hat. Als Produkt aber befindet sich das Kind in einer existenziellen Abhängigkeit vom Produzenten – nicht erst dann, wenn es einer Präimplantationsdiagnostik unterzogen wird, sondern bei jeder In-vitro-Fertilisation. Die assistierte Reproduktion widerspricht deshalb, so „Donum vitae“, „in sich selbst der Würde und der Gleichheit, die Eltern und Kindern gemeinsam sein muss“.

    Mit diesem Argument begründet im Übrigen auch Jürgen Habermas vierzehn Jahre später seine Ablehnung der Präimplantationsdiagnostik. Menschenwürde sei im streng moralischen und rechtlichen Verstande an die „Symmetrie der Beziehungen“ gebunden. Sie sei nicht eine Eigenschaft, die man von Natur aus besitzen kann wie Intelligenz oder blaue Augen. Sie markiere vielmehr diejenige Unantastbarkeit, „die allein in den interpersonalen Beziehungen reziproker Anerkennung, im egalitären Umgang von Personen miteinander eine Bedeutung haben kann“. Die Präimplantationsdiagnostik unterminiere deshalb, so Habermas noch zurückhaltend und in Form einer Frage, „das normative Selbstverständnis von Personen, die ihr eigenes Leben führen und sich gegenseitig die gleiche Achtung entgegenbringen“. Habermas wäre freilich entgegenzuhalten, dass seine Kritik an der Präimplantationsdiagnostik für die ganze Reproduktionsindustrie gilt, da nicht nur mit dem einem Qualitätscheck unterzogenen, sondern mit jedem durch die assistierte Reproduktion erzeugten Embryo die Symmetrie der Beziehungen verletzt wird. Jeder durch die In-vitro-Fertilisation oder eine Intracytoplasmatische Spermieninjektion erzeugte Embryo verdankt nämlich seine Anerkennung nicht seiner bloßen Existenz wie seine Eltern und sein Reproduktionsingenieur, sondern dem Willen und dem Wissen seiner Produzenten, auch wenn er nach seiner Nidation zum geliebten Kind seiner Eltern wird, sich normal entwickelt und als Mitbürger die gleichen Rechte und Pflichten hat wie jeder andere.

    Kinder sind weder Produkte noch Eigentum ihrer Eltern

    Das Kind hat einen moralischen Anspruch, ja mehr noch, ein Recht darauf, „die Frucht des spezifischen Aktes der ehelichen Hingabe seiner Eltern zu sein und... vom ersten Augenblick seiner Empfängnis an als Person geachtet zu werden“. Es ist weder das Produkt noch das Eigentum der Eltern. Es hat ein Recht, seine Existenz nicht als Chimäre, Hybride, Klon oder zertifiziertes Laborprodukt zu beginnen, sondern als Frucht einer menschenwürdigen Empfängnis, die die liebende Vereinigung seiner Eltern im Fleisch und im Geist voraussetzt. Die Verteidigung der Würde der Fortpflanzung seitens der katholischen Kirche ist zugleich eine Verteidigung des Geschlechtsaktes und der Würde des Kindes. Sie findet zunehmend Bestätigung in feministischen Kreisen. So schließt Theresia Maria de Jong ihr Buch „Babys aus dem Labor. Segen oder Fluch?“ mit einem Plädoyer für „das Recht des Kindes auf eine natürliche Empfängnis“.

    Das Themenspektrum, das die Enzyklika „Evangelium vitae“ erörtert, ist breit, viel breiter als das von „Humanae vitae“ und Donum vitae“, die sich ganz auf die Würde der Fortpflanzung konzentrieren. Johannes Paul II. spricht viele Aspekte einer Kultur des Todes an, die auch schon das II. Vatikanische Konzil beklagt hat, und in deren Mittelpunkt die Probleme der Abtreibung und der Euthanasie stehen. Aber auch „Evangelium vitae“ widmet sich an einer zentralen Stelle der Würde der Fortpflanzung. In den Ziffern 42 und 43 spricht Johannes Paul II. über die Kooperation der Eheleute mit dem Schöpfer, die in der Weitergabe des Lebens ihren Höhepunkt erreiche. Die Zeugung eines Kindes durch das vollkommene Sichschenken von Mann und Frau im ehelichen Liebesakt sei „ein zutiefst menschliches und in hohem Maße religiöses Ereignis, insofern sie die Ehegatten, die ,ein Fleisch‘ werden (Gen 2, 24) und zugleich Gott selbst beteiligt, der dabei gegenwärtig ist“. Das Kind bringe „ein besonderes Abbild Gottes... in die Welt: in die Biologie der Zeugung ist die Genealogie der Person eingeschrieben“. In der menschlichen Fortpflanzung sei „Gott selber in einer anderen Weise gegenwärtig... als bei jeder anderen Zeugung ,auf Erden‘. Denn nur von Gott kann jenes ,Abbild und jene Ähnlichkeit‘ stammen, die dem Menschen wesenseigen ist, wie es bei der Schöpfung geschehen ist. Die Zeugung ist die Fortführung der Schöpfung“. Durch die Zeugung, in der Gott „sein Bild auf das neue Geschöpf überträgt“, werden Mann und Frau „zu Teilhabern am göttlichen Werk“. Die Würde der Fortpflanzung hat ihre tiefste Wurzel also in der Mitwirkung an Gottes Schöpfung und diese Mitwirkung setzt nicht ein Machen, ein produzierendes Handeln, sondern eine Hingabe, ein vorbehaltloses, Leib und Seele umfassendes Sichschenken voraus. Über die Fortpflanzung hinaus erschließe diese Mitwirkung mit dem Schöpfer sogar „den eigentlichen und tiefsten Sinn des Lebens,... nämlich eine Gabe zu sein, die sich in der Hingabe erfüllt“.

    Eine Relecture von „Humanae vitae“, „Donum vitae“ und „Evangelium vitae“ im Hinblick auf die Würde der Fortpflanzung erfordert auch, einen Zusammenhang ins Auge zu fassen, der meist vehement bestritten wird, den Zusammenhang nämlich zwischen hormonaler Empfängnisverhütung und Abtreibung. Bestritten wird dieser Zusammenhang oft, weil in der hormonalen Empfängnisverhütung – vordergründig – ein Mittel gesehen wird, um Abtreibungen zu verhindern. Schon der eingangs zitierte Brief der Schriftstellerin Luise Rinser dokumentierte diese vordergründige Sichtweise. Für sie war die Ablehnung der hormonalen Empfängnisverhütung durch Paul VI. gleichbedeutend mit einer Verführung zur Abtreibung. Das Gegenteil ist richtig. Der Zusammenhang zwischen der Verhütungsmentalität und der Abtreibungsbereitschaft ist nicht von der Hand zu weisen. Die Legalisierung der Abtreibung erfolgte in vielen westlichen Staaten in nur geringem zeitlichen Abstand zur Verbreitung der Pille und gleichzeitig führte diese Verbreitung zu einer Explosion der Abtreibungszahlen.

    Die innere Logik dieser Entwicklung liegt auf der Hand. Die hormonalen Mittel der Empfängnisverhütung suggerieren ihren Benutzern, die Fruchtbarkeit des Geschlechtsaktes vollkommen zu beherrschen. Trat dennoch eine Empfängnis ein, galt dies als Katastrophe oder Unfall, dessen Folgen durch die Abtreibung zu beseitigen waren. Der gesetzgeberische und der statistische Zusammenhang zwischen Pille und Abtreibung zeigt, dass diese Methode der Empfängnisverhütung kein Mittel war, um Abtreibungen zu verhindern.

    Furchtlos hat sich Johannes Paul II. diesem Zusammenhang gestellt und den bis heute zu hörenden Einwand zurückgewiesen, die katholische Kirche solle, wenn sie schon so vehement gegen Abtreibung sei, doch wenigstens die hormonale Empfängnisverhütung akzeptieren, die dazu beitrage, ungewollte Schwangerschaften und in der Folge Abtreibungen zu verhindern. Es könne zwar sein, schrieb Johannes Paul II. in „Evangelium vitae“, „dass viele auch in der Absicht zu Verhütungsmitteln greifen, um in der Folge die Versuchung der Abtreibung zu vermeiden. Doch die der ,Verhütungsmentalität‘... innewohnenden Pseudowerte verstärken nur noch diese Versuchung angesichts der möglichen Empfängnis eines unerwünschten Lebens“. So habe sich „die Abtreibungskultur gerade in jenen Kreisen besonders entwickelt, die die Lehre der Kirche über die Empfängnisverhütung ablehnen“.

    Gynäkologische Vergleiche unter Wöchnerinnen in Berlin und Krakau, die sowohl nach den Methoden der Empfängnisregelung als auch nach vorausgehenden Abtreibungen fragten, legen einen signifikanten Zusammenhang zwischen der Methode der Empfängnisregelung und der Abtreibungshäufigkeit nahe. Sie kamen zu dem Ergebnis, dass in Berlin 64 Prozent der Wöchnerinnen die Methode der hormonalen Empfängnisregelung anwandten und nur zwölf Prozent die Natürliche Empfängnisregelung, während in Krakau nur elf Prozent die Pille benutzten und 56 Prozent sich der Natürlichen Empfängnisregelung bedienten. Jeweils rund 20 Prozent wandten Barrieremethoden (Kondom, Spirale) an. Die Abtreibungsrate je Entbindung war in Berlin mit 0, 39 dreizehn mal höher als in Krakau mit 0, 03.

    Eine geradezu drastische Bestätigung dieses Zusammenhangs lieferte der Supreme Court der USA mit seinem Urteil Parenthood v. Casey 1992, in dem er sich nicht scheute, sein Festhalten an der Legalisierung der Abtreibung in den beiden Urteilen Roe v. Wade und Doe v. Bolton im Januar 1973 mit dem Argument zu begründen, dass sich die Menschen in ihren intimen Beziehungen inzwischen an die Verfügbarkeit der Abtreibung im Falle eines Fehlschlagens ihrer Empfängnisverhütung gewöhnt hätten.

    Die Päpste argumentieren auch als Seelsorger

    Dass diese Mitwirkung mit dem Schöpfer dem Menschen nicht immer leicht fällt, war allen Päpsten bewusst. Sie setzt Anstrengungen, Askese und Tugenden voraus. Dass der Mensch diese Gaben in zerbrechlichen Gefäßen trägt, dass er irren, dem Egoismus verfallen, ja sündigen kann, wird auch in „Humanae vitae“ und in „Evangelium vitae“ offen erörtert. Alle Dokumente der Kirche zur Kultur des Lebens wie zur Kultur des Todes wissen um die Versuchungen und die Schwächen des Menschen. In allen argumentieren die Päpste nicht nur als Lehrer, sondern auch als Seelsorger, die sich gerade an jene wenden, die in Not geraten oder gefallen sind und des Erbarmens Gottes ganz besonders bedürfen. Dass auch im Leben christlicher Eheleute „bisweilen ernste Schwierigkeiten auftreten“, schreibt Paul VI. in „Humanae vitae“, „leugnen wir keineswegs“. Alle Eheleute sind in ihren Beziehungen auf Gottes Hilfe angewiesen, und wenn „Sünden ihren Weg hemmen, dann mögen sie nicht den Mut verlieren, sondern demütig und beharrlich zur Barmherzigkeit Gottes ihre Zuflucht nehmen, die ihnen im Bußsakrament in reichem Maße geschenkt wird“.

    Von besonderer Eindringlichkeit sind jene Worte, die Johannes Paul II. in „Evangelium vitae“ an jene Frauen richtet, die ein Kind durch Abtreibung getötet haben: „Einen besonderen Gedanken möchte ich euch, den Frauen, vorbehalten, die sich für eine Abtreibung entschieden haben. Die Kirche weiß, wie viele Bedingtheiten auf eure Entscheidung Einfluss genommen haben können, und sie bezweifelt nicht, dass es sich in vielen Fällen um eine leidvolle, vielleicht dramatische Entscheidung gehandelt hat. Die Wunde in eurem Herzen ist wahrscheinlich noch nicht vernarbt. Was geschehen ist, war und bleibt in der Tat zutiefst unrecht. Lasst euch jedoch nicht von Mutlosigkeit ergreifen, und gebt die Hoffnung nicht auf. Sucht vielmehr das Geschehene zu verstehen und interpretiert es in seiner Wahrheit. Falls ihr es noch nicht getan habt, öffnet euch voll Demut und Vertrauen der Reue: Der Vater allen Erbarmens wartet auf euch, um euch im Sakrament der Versöhnung seine Vergebung und seinen Frieden anzubieten. Ihr werdet merken, dass nichts verloren ist, und werdet auch euer Kind um Vergebung bitten können, das jetzt im Herrn lebt. Mit Hilfe des Rates und der Nähe befreundeter und zuständiger Menschen werdet ihr mit eurem erlittenen Zeugnis unter den beredtesten Verfechterinnen des Rechtes aller auf Leben sein können. Durch euren Einsatz für das Leben, der eventuell von der Geburt neuer Geschöpfe gekrönt und mit der Aufnahme und Aufmerksamkeit gegenüber dem ausgeübt wird, der der Nähe am meisten bedarf, werdet ihr eine neue Betrachtungsweise des menschlichen Lebens schaffen.“

    Diese pastoralen Weisungen sind deshalb so hilfreich, weil sie nicht die falschen Entscheidungen von Eheleuten oder Schwangeren mit utilitaristischen Argumenten entschuldigen, sondern Wege zur Umkehr weisen und das Erbarmen Gottes in Erinnerung rufen, das Trost schenkt und einen Neuanfang ermöglicht.

    Die Würde der Fortpflanzung, für die sich die katholische Kirche seit „Humanae vitae“ so beharrlich einsetzt, erfordert nicht zuletzt auch einen Neuanfang der Politik. Gewiss ist die Zeugung eines Kindes im ehelichen Liebesakt eine höchst intime Angelegenheit, über die immer und an jedem Ort der Erde allein die Eheleute zu entscheiden befugt sind. Aber es ist die Aufgabe der Politik und der staatlichen Rechtsordnung, dem gerade von internationalen Organisationen vertretenen Anspruch entgegenzutreten, dass zu diesem Menschenrecht auf Reproduktion auch ein Recht auf Abtreibung gehört. Es ist die Aufgabe der Politik und der Rechtsordnung, das aus dem ehelichen Liebesakt möglicherweise hervorgehende Kind als eigenes Subjekt zu schützen und die Eltern in ihrer Verantwortung für dieses Kind zu unterstützen, anstatt es schutz- und rechtlos zu lassen und sein Lebensrecht dem Willen der Schwangeren zu unterwerfen.

    Mit der Legalisierung der Abtreibung und der Duldung von Mitteln, die nicht die Empfängnis, sondern die Nidation verhindern, verletzt der Gesetzgeber seine Pflicht. Dies ist der Kern der Kultur des Todes, die sich seit „Humanae vitae“ ausgebreitet hat und gegen die Johannes Paul II. in den 26 Jahren seines Pontifikats unermüdlich kämpfte – nicht nur mit den großen lehramtlichen Dokumenten, zu denen neben „Donum vitae“ und „Evangelium vitae“ auch noch das Apostolische Schreiben Familiaris consortio (1981), die Enzyklika Veritatis splendor (1993) und nicht zuletzt auch der Katechismus (1993) gehören, sondern auch mit der Gründung der Päpstlichen Akademie für das Leben, mit Ansprachen an Politiker in Rom oder bei seinen Reisen und mit Korrespondenzen mit nationalen Bischofskonferenzen.

    Der rote Faden im Pontifikat Johannes Pauls II.

    Der Kampf gegen die Kultur des Todes zieht sich wie ein roter Faden durch dieses Pontifikat. Schon in seiner ersten Rede vor der Vollversammlung der Vereinten Nationen am 2. Oktober 1979, ein Jahr nach seinem Amtsantritt, versuchte er den Blick der Welt auf dieses Problem zu lenken: „An der Sorge für das Kind noch vor seiner Geburt, vom ersten Augenblick seiner Empfängnis anerkennt man zuerst und grundlegend das Verhältnis des Menschen zum Menschen“. Im Lebensschutz sah Johannes Paul II. deshalb die zentrale Legitimitätsbedingung der rechtsstaatlichen Demokratie. Mit seinem Kampf für den Lebensschutz versuchte Johannes Paul II. „eine Selbstzerstörung der Demokratien zu verhindern“.

    Mit seinem Kampf für den Schutz des Lebens und die Würde der Fortpflanzung hat Johannes Paul II. aber auch die Agenda der katholischen Soziallehre verändert. Die katholische Soziallehre hat diese Themen bisher gern der Moraltheologie überlassen. Sie hat nur unzureichend wahrgenommen, dass diese Themen mit der Lockerung bzw. Aufhebung des Abtreibungs- und Euthanasieverbotes und der Legalisierung der embryonalen Stammzellforschung auch Themen ihres eigenen Faches geworden sind, da diese Entwicklungen zentrale Legitimitätsbedingungen des demokratischen Rechtsstaates in Frage stellen: das Verbot privater Gewaltanwendung und der Tötung unschuldiger Menschen. Wenn es das zentrale Anliegen der katholischen Soziallehre ist, diejenigen in Schutz zu nehmen, die in ihren fundamentalen Rechten unterdrückt werden, dann ist es ihre Pflicht, zuallererst die ungeborenen Kinder in den Blick zu nehmen. Johannes Paul II. schrieb selbst in „Evangelium vitae“ und schon vier Jahre zuvor in einem Brief an alle Bischöfe, dass die Kirche immer für die einzutreten habe, deren Rechte mit Füßen getreten werden.

    Am Ende des 19. Jahrhunderts war dies die Arbeiterklasse. Ihre Rechte verteidigte Leo XIII. in „Rerum novarum“. Am Ende des 20. Jahrhunderts sind dies die ungeborenen Kinder. Die Kirche ist verpflichtet, ihnen eine Stimme zu geben. Sie ist verpflichtet, den Zusammenhang zwischen der Würde der Fortpflanzung und dem Schutz des Lebens in Erinnerung zu rufen. Sie ist verpflichtet, das Evangelium des Lebens zu verkünden – sei es gelegen oder ungelegen.

    Von Erzbischof Reinhard Marx