• aktualisiert:

    Vernunft – die Brücke, die über sich hinausgreift

    Wittgenstein beendet den „Tractatus logico-philosophicus“ (1921/22) mit These 7: „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen.“ 70 Jahre später spielt Derrida mit dem Satz: Es gebe ein „Geheimnis dessen, wovon man nicht sprechen, aber auch nicht mehr schweigen kann“. Im Kontext spricht er von Falschgeld, dem scheinbaren Bezahlen: Es ähnelt dem Schenken, das unterschwellig auf Rückgabe wartet, und sei es nur auf den Dank.

    Paulus stellte die Athener vor den Scheideweg, ob sie noch weiterhin den Geist ihrer Stadt pflegen wollten oder aber sic... Foto: IN

    Wittgenstein beendet den „Tractatus logico-philosophicus“ (1921/22) mit These 7: „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen.“ 70 Jahre später spielt Derrida mit dem Satz: Es gebe ein „Geheimnis dessen, wovon man nicht sprechen, aber auch nicht mehr schweigen kann“. Im Kontext spricht er von Falschgeld, dem scheinbaren Bezahlen: Es ähnelt dem Schenken, das unterschwellig auf Rückgabe wartet, und sei es nur auf den Dank.

    Dagegen stellt er das aufblitzende Erscheinen einer reinen Gabe: „Damit wir den anderen nicht im Griff haben, sollte die Überraschung der Gabe die Freigebigkeit besitzen, nichts zu geben, was als Gabe überraschen oder erscheinen würde, nichts, was sich als Präsent präsentieren würde, nichts, was wäre (...) dann geht es um die Gabe als Bleibendes ohne Gedächtnis, ohne Permanenz und ohne Konsistenz, ohne Substanz und ohne Subsistenz; es geht um jenen Rest, der ist, ohne zu sein, jenseits des Seins.“ Was so verrätselt wird, ist ein Geben, das sich nur im sofortigen Vergessen von Geber und Gabe vollziehen kann, um nicht zur Antwort zu zwingen. In der Tat so unmöglich wie „nicht sprechen, aber auch nicht mehr schweigen“.

    Hier soll der Satz anders weitergedacht werden. In der Geschichte des Denkens sind zwei Orte des Zugangs zur Wirklichkeit immer wieder gegeneinander ausgespielt worden. „Was hat Athen mit Jerusalem zu tun?“ So lautet schon Tertullians abweisende Frage, die der Religionsphilosoph Leo Schestow 1937 herausfordernd aufnimmt, um die „Hure Vernunft“, wie Luther sie nennt, zuschanden werden zu lassen. Dafür holt er zuerst Paulus, dann Plotin und Kierkegaard als Zeugen. Kierkegaard, den Zeitgenossen zum Ärgernis, sieht die Theologie selbst hurenhaft der Vernunft unterworfen: „Die Theologie sitzt geschminkt am Fenster und buhlt um Gunst“ – bezogen auf Hegel, der den Glauben in das absolute Wissen aufheben wollte. Denn im Blick auf Abraham und Christus gelte keine Versöhnung, kein Sinnvertrauen in die Vernunft, keine Gleichsetzung des menschlichen und göttlichen Geistes. Wieweit ist das richtig – oder arbeiten die beiden Städte, die beiden Denkweisen doch einander zu? Was meint „und“ zwischen Athen und Jerusalem?

    Athen steht für Philosophie als Suche nach Wahrheit. Aber schon Sokrates bricht sein Reden über Wahrheit ironisch – allerdings nicht aus Skepsis gegenüber der Wahrheit, sondern gegenüber der menschlichen Fähigkeit, sich ihr aufzuschließen. So sehr Platon im Denken des Sokrates den Maßstab für Wert, ja für Wirklichkeit überhaupt findet, so hartnäckig lässt er Sokrates betonen, er sei kein Lehrer – man braucht nur an die Sackgassen des Begreifens denken, wohinein Sokrates die Schüler immer wieder treibt. „Wahrheit ist ein excessivum“ (Guardini).

    Seit Athen hat die Philosophie die Suche aufgenommen. Wahrheit kann in der Idee, der Sichtgestalt der Dinge, gesucht werden (Platon) oder im Sein (Aristoteles), sie kann als Satzwahrheit zeichentheoretisch interessieren (vom Nominalismus bis zur heutigen Semiotik), sie ist in der Werttheorie zu verankern (von Augustinus bis Scheler), kann aber auch als Ideologie, mythischer Rest und Lüge herabgesetzt werden (Nietzsche). Sie taucht bei Husserl auf als Wesenswahrheit des Phänomens, bei Heidegger als Unverborgenheit und später als Ereignis, im Strukturalismus als Konstruktion. Die heutige Phänomenologie ist der Wahrheit dessen, was erscheint, neu und anders auf der Spur. Denn dem neuzeitlichen Denken, insbesondere Kant, ist die Weise des Erscheinens an die Voraussetzungen des Subjekts gebunden, das heißt an die Grenzen des Erkennens. Ich und Welt sind zum einschränkenden Horizont für alle Phänomene geworden. So kann nur Skepsis bleiben: Wir verstehen immer nur das, was wir selbst gemacht haben: verum factum bei Vico. Oder genauer: was wir in unser Verstehen gezwängt haben. Noch einfacher: Verstehen versteht (nur) sich selbst.

    Jean-Luc Marion und Bernhard Waldenfels haben in letzter Zeit versucht, eine Transformation der Phänomenologie durchzuführen: Kann das Sehen von etwas Neuem und sich methodisch Entziehenden überrascht werden? Gibt es die Kundgabe eines Unbegreiflichen? Gibt es ein Erscheinen, das nicht vorhersehbar ist, sondern durch ein „Sinnereignis“ einbricht? Sind nämlich Ich und Welt wirklich die Grenze jeder Erkenntnis, so gibt es grundsätzlich nichts Neues, sondern der philosophische Blick holt alles Gegebene nur in seinem eigenen Rahmen ab, subjektzentriert. Diesen Vorwurf kann man bereits an Aristoteles richten, der den Blick auf Welt kategoriell ordnet, und kategorein heißt anklagen. Kant verwendet dasselbe Bild, wenn er die Vernunft auf dem Richterstuhl Platz nehmen lässt, und Francis Bacon, Physiker und englischer Lordoberrichter, greift unverblümt zum Bild der Folterung, womit die Natur in die Daumenschrauben des Experiments gepresst wird. Wo der Mensch aber Ankläger, Richter, Folterknecht der Wirklichkeit ist, bleibt fraglich, ob sie sich ihm über das Abgezwungene hinaus öffnet.

    Schon die Einrahmung in einen „Horizont“ begrenzt den Blickwinkel, unter dem das Erscheinende sich zeigen „darf“. So wird nach Marion selbst das Göttliche zum Idol, wenn es im templum, dem „Abgemessenen“, verortet wird, und auch das lateinische Wort sanctum (sancire = einzäunen) führt nicht aus dem Abgezirkelten heraus. Mit dem zugewiesenen Radius mutiert das Sich-Zeigende zum selbsterstellten Götzen, während das wirkliche Bild des Göttlichen von seinem Unsichtbaren lebt, vom Geschehenlassen eines Unfassbaren: so die Ikone im Unterschied zum Idol. Denn die Ikone enthält mehr als das Gesehene, sie lebt von der Distanz zwischen dem Blick und der unauslotbaren Tiefe des Sich-Zeigenden: „Das Wesentliche im Blick (...) kommt ihm von anderswoher zu, oder vielmehr: kommt ihm als dieses Anderswo zu.“ (Marion) So bricht eine „Gegen-Richtung“ in das gegenstandsbezogene Bewusstsein ein: das Sinnereignis. Es vollzieht einen Aufprall im Denken, der ein unbekanntes Gegenüber verrät. Damit wird die Erkenntnis zum Empfangen und Erleiden anstelle von Tun und Anzielen. Das herrische Ich wird vom Ereignis zerstört, durch ein Sich-Zukommen-Lassen und sogar Überwältigtwerden. Der Anschauende wird zum „Zeugen“, nicht mehr zum „Herrn von Erfahrung“. Der Zeuge hat mit einer „Gegen-Wahrheit“ zu tun, die sich in einem mit Liebe gemischten Schmerz zeigt, ungegenständlich, ohne begriffen zu werden.

    Von hier aus wölbt sich die Brücke nach Jerusalem, wo ein „Anderswoher“ bezeugt wird. Jerusalem steht für den Einbruch einer Apokalypse = Offenbarung einer als „göttlich“ vernommenen Wirklichkeit. Sie tritt aus dem Mythos und sakralen Kult der umgebenden Kulturen heraus, ebenso wie aus dem abgemessenen Verhältnis von Anschauung und Begriff.

    Levinas als Jude stellt zum Unterschied von Griechenland zwei Metaphern in Gegensatz: Odysseus, der nach ziellosem Umherstreifen zum heimatlichen Anfang zurückkehrt, und Abraham, der in das sperrig Heimatlose aufbrechen muss, einer fremden Stimme folgend – im reinen Hören jenseits autonomer Subjektivität und emanzipatorischer Vernunft.

    Die einzig legitime Form des Ich wird nunmehr das mit dem anderen trächtige Ich – maskuline Mündigkeit hat sich zu verlieren in die unmündige, verletzliche Weiblichkeit des Ich, in die vom Anderen diktierte Weise des Seins. Am Ende dieses Freiheitsverlustes steht die völlige Entleerung des Anspruchs auf Selbstsein, Identität, Freiheit; die Odyssee endet nicht mehr zuhause. Die Metamorphose wird endgültig, der Herr wird Knecht. Leben wäre nicht aus der Verteidigung des Selbstseins heraus zu leben, sondern nur aus seiner Preisgabe, näherhin: aus seinem übernommenen Preisgegebensein.

    Nicht zufällig bildet das Erleiden des Anderen eine Parallele zu Marions Gegen-Intentionalität. Aber das in Jerusalem erfahrene „Andere“ kennt noch eine Apokalypse, denn Jerusalem war auch der Ort einer Hinrichtung, des „Todes Gottes“. Diese Aussage führt noch tiefer auf das Phänomen der Kenose, der Entleerung der Fülle. Die Denkvorgabe lautet: „Er, der Gott gleich war, entäußerte sich selbst und wurde ein Mensch.“ (Phil 2) Im Erscheinen wird also etwas verdeckt, dem das normale Hinsehen nicht gewachsen ist. Nach Marion ist es gerade die Banalität, die „sättigen“ könnte, wenn man sie denn wirklich eindringen ließe. Sättigung meint eine unabsehbare Bedeutungsfülle, die über alles Brauchen und Verwenden, alle instrumentelle Vernunft hinausreicht und alles Begreifen hinter sich lässt. In diesem Sinn könnten viele (alle?) Phänomene, sofern sie nicht ausdrücklich funktional entworfen sind, sättigend wirken, das heißt sich dem Anschauenden ins Unerschöpfliche öffnen.

    Von dieser erkenntnistheoretischen Aussage gibt es eine Parallele zur verbergenden und doch enthüllenden Entäußerung des verworfenen und doch Vielen machtvoll aufscheinenden Messias. Gerade bei Paulus wird dieses Doppelte am Messias konkret (damit angreifbar), der als Ereignis einbrechend das Alte für immer zerbrochen hat.

    Diesen Umsturz arbeitet Giorgio Agamben in einem philologisch genauen Kommentar zum Römerbrief (2002) aus. Er nennt Paulus den „Theoretiker des neuen Subjektes“, das durch einen Bruch, ein Ereignis gegangen ist. „Ist also einer in Christus, dann ist er eine neue Schöpfung; das Alte ist vergangen; siehe, Neues ist geworden.“ (2 Kor 5,17)

    Dabei führt dieses Neue auch zu einem Universalismus: Von der Möglichkeit her können alle dazugehören. Denn alle, die dasselbe Ereignis wahrnehmen, werden ein „Mensch ohne Eigenschaften“: ohne festgeschriebene Prägungen der Herkunftskultur. Das Christus-Ereignis, so Paulus, vereinigt zu einem neuen Dasein, einer neuen Gemeinschaft: ohne vorausgesetzte Kultur, ohne bestimmte Werte, ohne Regeln, ohne aristokratisches, abgesondertes „Eigen- und Anderssein“. Also ohne den Hochmut der (vermeintlich) überlegenen Kultur und der höheren Bildung der Griechen, des ausgeklügelten Rechtssystems der Römer. Paulus spricht ebenso gegen die jüdische Forderung von „Zeichen“ = Beglaubigungen, wie gegen die griechische Forderung von „Weisheit“: durch Denken erschließbare Wahrheit (1 Kor 1,22ff). Es gibt für das Christus-Ereignis keine Voraussetzungen, außer: sich davon treffen zu lassen. Wer von der klésis getroffen ist, dem Ruf, der gehört in eine neue Polis, in das neue Israel. Er gehört zur ecclesia, und dieses Herausgerufensein ist universal. Der Ruf spart niemanden aus. „Es gilt nicht mehr Jude noch Grieche, nicht Sklave noch Freier, nicht Mann noch Frau – einer seid ihr in Christus.“ (Gal 3,28; vgl. 3,13) Die Unterschiede dieser Welt, auf denen die Herrschaft der einen über die anderen ruht, gibt es immer noch, aber unwichtig sind sie geworden vor dem einen großen Ereignis.

    Es war Athen, das den anklagenden (kategoriellen) Blick zur Sicherung und Ordnung von Welt entwickelt hat. In vielen nachfolgenden Orten wurde das Sehen weiter in die Skepsis des Begriffs eingebunden, in den Standpunkt des Subjekts im Horizont von Welt. Gewonnen wurde damit die Kraft der Fest-Stellung, die Definition auf der Suche nach Eindeutigkeit und Handhabbarkeit von Welt.

    Das (durchaus notwendige) Denken in Kategorien verhindert aber auch, dass das Ganze in seiner verdeckten, mehrbödigen Tiefe erfasst wird. Die Eindeutigkeit verzerrt das Urteil; das Auge des Anklägers wird starr. Rechthaben setzt merkwürdigerweise von sich aus ins Unrechthaben, summum ius summa iniuria. Das ist eine jener Umkehrungen, die im Endlichen wirksam sind und erst im Absehen von der selbstgesetzten Absicht Freiheit erlangen. Es ist diese Freiheit des Denkens, die Freiheit des Anschauens, die Athen ebenfalls in seinen großen Vertretern zur Schule der Welt gemacht hat: Dass Vernunft, nous, nicht eigenmächtig, sondern im Sich-Nehmen-Lassen von dem, was sich zeigt, zu sich selbst kommt: ja in der Blendung durch das Licht außerhalb der Höhle.

    Aber Jerusalem gibt dem, was sich zeigt und blind macht, einen Namen. Er ist doppelt: einmal der unaussprechliche, nicht-idolisierbare, nicht gegenständliche Name, schem, und dann der Menschensohn, ben adam, gegenständlich, vernehmbar, einer wie alle und somit alltäglich. Das ergibt die Spannung zwischen Sehen und doch nicht Sehen, Hören und doch nicht Hören – ein beständiger Anreiz für die philosophische Deutung Jerusalems.

    Kierkegaard stellt jedenfalls den nur anmaßenden Blick vor ein einzigartiges Gericht, wo er in einen entmachtenden Umsturz gerät. Das geschieht nur von einer Begegnung, ja von einem Blick her: „Die christliche Wahrheit (kann) eigentlich nicht Gegenstand von ,Betrachtung‘ sein. Denn die christliche Wahrheit hat, wenn ich so sagen darf, selber Augen, damit zu sehen, ja, sie ist wie lauter Auge; aber es wäre ja recht störend, ja, es würde mir dadurch unmöglich werden, ein Gemälde oder ein Stück Tuch zu betrachten, wenn ich, indem ich mich anschicke, es zu betrachten, entdecken müsste, dass da das Gemälde oder das Tuch auf mich blickten – und so ist es eben der Fall mit der christlichen Wahrheit; sie ist es, die mich betrachtet, ob ich tue, was sie sagt, dass ich tun soll.“

    Es soll nicht befremden, dass hier von der christlichen Wahrheit die Rede ist. Auch andere religiöse Überlieferungen haben an den spermata tou logou, den Samen des Wortes, nach patristischer Lehre Anteil. Aber die Reflexivität, in welche die christliche Lehre – gegenüber vielen anderen narrativen, mythischen oder weisheitlichen Lehren – gegossen wurde, macht sie so theoriebefruchtend. In der Umkehrung des Denkens zum Ergriffensein baut sich die Brücke von Athen nach Jerusalem: Vernunft ist die Brücke, die über sich hinausgreift – denn eben als Vernunft ist ihr eingeschrieben das Staunen, thaumazein. Vielleicht sogar ein „herzsprengendes Entzücken“ (Thomas Mann), denn sie begegnet nicht einem Es, dem Sein, dem Nichts, dem Phänomen, der Struktur, dem transzendentalen Ich, sondern einem Du.

    Hier wartet allerdings noch eine letzte, subtile Verwechslung. Heidegger hatte 1929 in dem Aufsatz „Vom Wesen des Grundes“ den Selbstüberstieg als dem Denken nicht nur zugehörig, sondern als immer schon vollzogen gekennzeichnet. Gemeint ist allerdings eine Transzendenz „nach innen“, dem Denken selbst zugeschlagen als seine erste, selbstursprüngliche Bewegung. Mündet damit das Denken nicht wieder zirkelhaft und antwortlos in sich zurück? Ist die Furcht vor der Vergegenständlichung des Denkens möglicherweise eine Flucht vor jener Banalität, in die sich das Heilige entäußert? Aus lauter Scheu vor den Idolen soll sich keine Ikone mehr zeigen und hingebend betrachtet werden?

    Religionsphilosophie stellt die Frage nach einem Selbstüberstieg, in dem das Denken von einem wirklichen, wirkungsvollen Gegenüber herausgefordert wird. Es stößt eben nicht nur auf ein eigenes, sondern auf ein anderes, ebenso vertrautes wie fernes „Innen“, innerer als mein Innerstes. Sofern diese Bewegung nicht vollzogen wird, bleibt das Denken selbstbezüglich, nur auf Methodenfragen zugespitzt: Es fragt nach „wie“, nicht mehr nach „was“. Sofern aber die Anstrengung des Denkens jenes Gegenüber sucht, ja zulässt, rührt sie an die Grenze des universitär Möglichen. Und doch, was wäre der Mühe wert als eben dieses die Grenzen Sprengende?

    Worüber man nicht schweigen kann, davon muss man sprechen. Freilich unter dem Vorbehalt, dass man auch versteht aufzuhören (im genialen Sinn des deutschen Wortes): aufhorchend von etwas ablassen und hinhorchend sich ausstrecken auf das, was sich vernehmen lässt.

    Der Beitrag ist die gekürzte Abschiedsvorlesung an der TU Dresden.