• aktualisiert:

    Transzendenz oder Intensität?

    Der Verlust der Transzendenz, er wird heute gern als Befreiung und Fortschritt gedeutet, so als ob es nur dadurch dem Menschen möglich wäre, authentisch und intensiv zu leben. Ein fundamentaler Irrtum, dem aber viele zu unterliegen scheinen. Beispielsweise der junge französische Philosoph Tristan Garcia, der in seinem aktuell auf Deutsch erschienenen Buch „Das intensive Leben – Eine moderne Obsession“ (Suhrkamp, 2017) eine Reflexion über ein Leben der permanenten Suche nach dem Kick anstellt und dabei jegliche religiöse Sinn- oder Hilfsressourcen ablehnt – auch wenn das Leben auf der Überholspur anstrengend und erschöpfend ist. „Unser ethisches Bewusstsein ist ins Kreuzfeuer geraten. Auf der einen Seite wird es durch die Erschöpfung all dessen erdrückt, was uns die Moderne als intensiv versprochen hatte, auf der anderen Seite wird es durch das Wiederauftreten der philosophischen und religiösen Verheißungen einer Auslöschung oder Sublimierung des illusorischen Lebens des Körpers eingeengt.“ Als ob ein Weltverständnis, in dem auch die Religion ihren Platz hat, zwangsläufig eine Einengung des Lebens bedeutet. Ist eine solche Interpretation nicht selbst zu einengend? Illusorisch?

    Die Grenzen des Körpers austesten – ist von der europäischen Philosophie wirklich nicht mehr übriggeblieben? Foto: dpa

    Der Verlust der Transzendenz, er wird heute gern als Befreiung und Fortschritt gedeutet, so als ob es nur dadurch dem Menschen möglich wäre, authentisch und intensiv zu leben. Ein fundamentaler Irrtum, dem aber viele zu unterliegen scheinen. Beispielsweise der junge französische Philosoph Tristan Garcia, der in seinem aktuell auf Deutsch erschienenen Buch „Das intensive Leben – Eine moderne Obsession“ (Suhrkamp, 2017) eine Reflexion über ein Leben der permanenten Suche nach dem Kick anstellt und dabei jegliche religiöse Sinn- oder Hilfsressourcen ablehnt – auch wenn das Leben auf der Überholspur anstrengend und erschöpfend ist. „Unser ethisches Bewusstsein ist ins Kreuzfeuer geraten. Auf der einen Seite wird es durch die Erschöpfung all dessen erdrückt, was uns die Moderne als intensiv versprochen hatte, auf der anderen Seite wird es durch das Wiederauftreten der philosophischen und religiösen Verheißungen einer Auslöschung oder Sublimierung des illusorischen Lebens des Körpers eingeengt.“ Als ob ein Weltverständnis, in dem auch die Religion ihren Platz hat, zwangsläufig eine Einengung des Lebens bedeutet. Ist eine solche Interpretation nicht selbst zu einengend? Illusorisch?

    Wenn man sich an den Philosophen Jürgen Habermas hält, sicherlich. Habermas ordnet den Transzendenzverlust nämlich nicht als Fortschritt ein. Bereits 1981 fasste er die in den westlichen Gesellschaften zu erkennende Entwicklung in den folgenden Worten zusammen: „In den industriell entwickelten Gesellschaften beobachten wir heute zum ersten Mal den Verlust der [wenn schon nicht mehr kirchlich, so doch immer noch durch verinnerlichte Glaubenstraditionen abgestützten] Erlösungshoffnung und Gnadenerwartung als ein allgemeines Phänomen; es ist zum ersten Mal die Masse der Bevölkerung, die in den fundamentalen Schichten der Identitätssicherung erschüttert ist und, in Grenzsituationen, nicht aus einem vollständig säkularisierten Alltagsbewusstsein heraustreten und auf institutionalisierte oder doch tief internalisierte Gewissheiten zurückgreifen kann.“ (Philosophisch-politische Profile, Frankfurt 1981, S. 36)

    Auch wenn diese Passage mehr ein Phänomen beschreibt als bewertet, so ist der Begriff „Verlust“ doch eine vielsagende Beurteilung. Ein „Verlust“ bezeichnet schließlich etwas, das einen Wert besitzt und verlorengeht oder verlorengegangen ist. Ein erstaunliches Urteil von jemandem, dessen Denken sicher nicht in einem engeren Sinn christlich zu nennen ist. Eine die Religion stützende Aussage aus unerwarteter Richtung kam in jüngerer Zeit auch von Holm Tetens, dem Philosophen an der Berliner HU, der sich nicht nur gegen den Absolutheitsanspruch des Naturalismus gewandt, sondern diesen entlarvt hat (Holm Tetens, Gott denken. Ein Versuch über rationale Theologie, 2015, Reclam). Tetens kommt zu dem Ergebnis, dass es „im Vergleich mit dem Naturalismus (…) vernünftiger [sei], Theist zu sein und auf Gott als Erlöser zu hoffen und zu vertrauen“. Er spricht auch von einer „Theismusphobie“ so vieler Philosophen.

    Der Religionsphilosoph Robert Spaemann, der in diesen Tagen seinen 90. Geburtstag feiert, leidet gewiss nicht unter einer solchen Phobie. Er schreibt in seinem Essay „Wahrheit und Freiheit“, von der Wahrheit hänge auch die Aufklärung ab. „Wenn es so etwas wie Wahrheit nicht gibt, dann wissen wir allerdings auch nicht, wer wir selbst sind. Wir sind auf jeden Fall nicht das, für was wir uns halten, freie, wahrheitsfähige Wesen, das heißt Personen.“ (in: Schritte über uns hinaus, S. 310–331, 329)

    Das überrascht, denn es passt nicht in die Vorstellung von der Aufklärung als der selbstgesetzten Befreiung des Menschen, die mit einer Emanzipation von der Religion einhergehen müsse. Wenn, wie man vorschnell schließen könnte, die Aufklärung zur Freiheit von der Religion und ihrem System und letzten Endes in den Atheismus führe, so wird hier darauf hingewiesen, dass sich die Wahrheit der Religion vielmehr als Garant der Aufklärung darstellt. „Die Aufklärung lebt vom Pathos der Wahrheit“, schreibt Spaemann. Aufklärung bedarf also eines Bezugspunktes.

    Die Herrschaft der Vernunft, sie wird substanzlos, wenn es Wahrheit im Letzten nicht gibt und damit auch keine Vernunft. „Nur wenn es den universalen Blick Gottes gibt, die universale Perspektive Gottes, der die Welt entsprungen ist, dann gibt es so etwas wie eine absolute, unveränderliche Wahrheit. Wenn es Wahrheit in diesem Sinne nicht gibt, dann gibt es auch keine Aufklärung, und dann zerstört die Aufklärung mit der Abschaffung Gottes zugleich sich selbst.“

    Erleben Menschen, die der konfessionellen Religion fernstehen, diese absolute Wahrheit nicht häufig in Momenten, da die materielle Welt ihre scheinbare Sicherheit verliert? Das Diesseits sich selbst relativiert – etwa durch Tod oder Krankheit? In Momenten, da alles Gegenwärtige, alles noch so Positive, Junge, Neue – das bei Garcia die Intensität ausmacht – in aller Deutlichkeit auf die Vergänglichkeit zuläuft?

    Die Kategorien „modern“, „nicht modern“, „vormodern“ oder „postmodern“, welche heute im philosophischen Diskurs oft unhinterfragt zugrunde gelegt sind, erweisen sich damit als zu kurz gegriffen. Sie sind zutreffend, soweit damit eine historische Beschreibung gemeint ist, sie sind hingegen untauglich und illusorisch, wenn es darum gehen soll, die Rückwärtsgewandtheit des religiösen Paradigmas zu erweisen. Wie kommt man darauf, dass die „vormoderne“, also religiöse Perspektive zu einer Einengung führen könne? Eine Begründung hierfür fehlt.

    Woran liegt das? Ist der Nihilismus, der sich als Hedonismus tarnt, mittlerweile schon so weit fortgeschritten, dass sämtliche ethische Kriterien, die das abendländische Denken lange Zeit prägten, inzwischen perdu sind? Auch Kants Handlungsmaximen scheinen heute weitestgehend aufgehoben zu sein, das Lebensprinzip moderner Gesellschaften nicht mehr entscheidend zu bestimmen.

    Das Paradoxon, das Garcia als das Grundproblem des intensiven Lebens beschreibt, und das darin besteht, dass die allgegenwärtige Intensität sich selbst aufhebt, und, sozusagen als verallgemeinerte Intensität, ihre Kraft verliert und ihrerseits zur Routine wird, kennt kein Gut und Böse. Kein Ziel, keine Wahrheit, keinen Sinn – nur das schier endlose Getriebensein. Den ständigen Optimierungsversuch an Körper und Selbst, der beim Menschen nur scheitern kann.

    Dabei läge die Lösung dieses oberflächlichen Paradoxons so nah: Die Möglichkeit der transzendenten Perspektive führt zur Freiheit. Man wird – das können viele religiöse Menschen bestätigen – frei von dem Druck, dem inneren Zwang, alles sofort und jetzt erleben zu müssen.

    Eine Perspektive über das irdische Leben hinaus kann sicher nicht den Schmerz, der mit aller irdischen Vergänglichkeit immer verbunden ist, beseitigen. Aber sie kann in allem eine innere Gelassenheit und einen Frieden schenken, der durch nichts zu erschüttern ist. In diesem Horizont, mit einer gewissermaßen ganzheitlichen Betrachtung, verliert selbst das seinen Schrecken, was die Philosophie der Diesseitigkeit am meisten fürchten muss, die Mittelmäßigkeit und Routine, die im Leben unvermeidbar sind. Eine diesseitszentrierte Haltung kann ihr nur damit begegnen, dass sie geradezu krampfhaft versucht, alles in das Leben hineinzupressen, jeden Augenblick bis zur Erschöpfung mit Intensität zu füllen, mit der von Tristan Garcia beschriebenen paradoxen Folge. Wer hingegen hoffen kann, dass jeder Augenblick trotz seiner Vergänglichkeit auf ein Ziel zuläuft und damit aufgehoben ist, der erfährt nicht etwa, wie Garcia meint, eine Einengung des Lebens, sondern kommt dem Geheimnis des Lebens und auch der Zeit ein klein wenig näher. Das ist wahrhaft intensiv.