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    Handeln aus Dankbarkeit vor Gott

    Können Christen noch politische Mehrheiten für bestimmte Werte mobilisieren? „Humanismus mit Gott und ohne Gott“ war

    das Thema eines Streitgesprächs in der Katholischen Akademie Berlin. Auf dem Podium diskutierten der Erfurter Bischof Joachim Wanke, der Freiburger Fundamentaltheologe Magnus Striet und der Religionskritiker Herbert Schnädelbach.

    Über so viel Harmonie wunderte sich selbst der Direktor der Katholischen Akademie Berlin, Joachim Hake. Denn gegen Ende der Veranstaltung „Humanismus mit Gott und ohne Gott – Christlicher Glaube und öffentliche Vernunft“, ließ sich das Publikum kürzlich erst einmal um Fragen bitten. Dabei barg das Thema Zündstoff in einer Stadt, in der sich der Humanistische Verband und die Kirchen noch vor kurzem einen harten Schlagabtausch um die Frage des Religionsunterrichts als Pflichtfach an öffentlichen Schulen geliefert hatten. Einige der Hauptakteure saßen wie zu erwarten im vollbesetzten Saal des Bundespresseamtes. Die katholische Akademie hatte diesen Ort bewusst gewählt, um das brisante Thema in das Herz der Hauptstadt zu tragen.

    Konfessioneller Humanismus

    Ein Grund für die gedämpfte Erregung mag in der teilweise sehr abstrakten Reflexionsebene gelegen haben. Die Podiumsteilnehmer, der Erfurter Bischof Joachim Wanke, der Freiburger Fundamentaltheologe Magnus Striet und der emeritierte Berliner Philosoph und Religionskritiker Herbert Schnädelbach hatten bereits einen Studientag mit anderen Gelehrten in der Akademie zu diesem Thema hinter sich. Ein weiterer Grund lag aber wohl auch in der Position des Freiburger Fundamentaltheologen, dem es offenbar stärker um die Vereinbarkeit beider Position im gesellschaftspolitischen Handeln ging.

    Hake erinnerte einleitend an Berlin als geistiges Zentrum von Idealismus und Romantik, an die humanistische Tradition der Humboldt-Universität, an Hegel und Schleiermacher. Und in den Ausführungen Striets klang einiges vom Vernunfts- und Geschichtsoptimismus jener Denker nach. Die Vertreter des Humanistischen Verbandes, die sich schließlich doch eifrig zu Wort meldeten, sahen darin wohl – fast irritiert – die größte Nähe, während sie sich eher gegen die Ausführungen des Religionskritikers Schnädelbach zur Wehr setzten.

    Denn Schnädelbach hatte vor einem „metaphysischen Humanismus“ a la Feuerbach gewarnt, wie ihn etwa der Humanistische Verband oder die Giordano-Bruno-Stiftung verträten. Dieser tendiere zur Selbstvergötterung des Menschen, ja zum „Stalinismus“. Am meisten dürfte die bekennenden Atheisten aber Schnädelbachs Diktion von einem „konfessionellen Humanismus“, mithin einer Pseudoreligion, gekränkt haben. Im übrigen sah der Berliner Philosoph in dieser Tendenz des feuerbachschen Humanismus auch den Grund für die Vorbehalte der katholischen Kirche im 19. Jahrhundert gegenüber dem damaligen Menschenrechtsdiskurs. Sie habe den Verdacht gehegt, „dass wir Gott abräumen und den Menschen an die Stelle setzten“.

    Schnädelbach selbst bekannte sich jenseits aller religiösen Begründung zu einen „skeptischen Humanismus“. Er berief sich auf der Hoffnung nach einem solidarischen Selbstverständnis des Menschen als fehlbarem, gefährdetem, sterblichem Wesen. Die Quelle dieser Solidarität lag für ihn in der Einsicht, „dass wir ganz alleine sind auf der Erde“. Ein solcher aus der Erfahrung von Endlichkeit und Sterblichkeit erwachsender Humanismus schien ihm auch nicht unvereinbar mit einem religiös verstandenen Humanismus.

    Wo aber liegt die Differenz zwischen einem Humanismus mit und ohne Gott. Gibt es ein Proprium des Christlichen, das auch von gesellschaftlicher und politischer Relevanz ist?

    Für Striet war das christliche Ethos allein „eine zusätzliche motivationale Quelle“. Sie gründe in der Zusage „einer göttlichen Barmherzigkeit, aber eben auch in Gerechtigkeit, die sich dann wiederum in dem Gebot der Einheit von Gottes- und Nächstenliebe spiegelt“. Der Mensch wisse sich „ermutigt durch die Zusage Gottes“. Das Ethos selbst aber könne bei beiden Haltungen identisch sein. Deshalb müsse die „kooperative Übersetzung dieses Ethos“ zwischen religiösen und nicht religiösen Menschen in die konkreten Handlungsfelder hinein auch kein Problem darstellen.

    Wie aber steht es etwa um die Frage, was mit der vorbehaltlosen Achtung der Menschenwürde unter sich verändernden Erfahrungshorizonten und Wissensbedingungen zu verstehen ist. Eine Frage, die nicht zuletzt im Umgang mit menschlichen Embryonen oder mit Wachkoma-Patienten von lebensentscheidender Bedeutung ist. Striet warnte, hier „von einem metaphysisch abgesicherten Naturrecht auszugehen“. Ein solcher Wahrheitsanspruch könne, ins politische gewendet, schließlich sogar den inneren Frieden einer Gesellschaft gefährden.

    Moralische Sensibilisierung

    Er kam zu dem eher ernüchternden Schluss, dass der Humanismus in einer pluralen Gesellschaft nicht mehr „unter Rekurs auf Gott oder allgemeiner auf Religion ausgehandelt werden“ könne. Was aber bleibt nach dem „Prozess der Entzauberung vermeintlicher Gewissheiten“ noch übrig für das Welthandeln der Christen? Laut Striet nichts anderes, als in einer „immer wieder neu herzustellenden Öffentlichkeit darum zu ringen, was lebensfördernd ist“.

    In der auf Freiheitsprinzipien gegründeten modernen pluralen Gesellschaftsform sah Striet aber zugleich eine Chance für die Christen, da sie ihm in besonderer Weise einen Raum freierer Zuwendung zu Gott eröffne.

    Nach Maßgabe des heutigen Verständnisses von Humanität sei das Christentums selbst „erst durch eine mühsame Geschichte hindurch humanisiert worden“, so Striets These. Das gelte etwa mit Blick auf das Gottesbild, das lange Zeit vom Sühnedenken bei der Selbsthingabe Jesu ausgegangen sei. Der Humanismus habe sich deshalb geistesgeschichtlich betrachtet gegen eine bestimmte Vorstellung von Gott durchsetzen müssen.

    Die Moderne habe zwar entsetzliche Verbrechen hervorgebracht, aber auch eine „empfindliche moralische Sensibilisierung“. So sprach Striet von der religiös-humanisierenden Wirkung des für das säkulare Denken „normativen Menschenwürdeethos“ – allerdings ohne zu begründen, woraus sich wiederum dieses Ethos herleitet oder speist.

    Damit ebnete der Fundamentaltheologe die Differenz zwischen Humanismus mit und Humanismus ohne Gott in einer geschichtlichen Dialektik gegenseitiger Aufklärung im Sinne einer moralischen Sensibilisierung letztlich weitgehend ein.

    Daraufhin fragte sich nicht nur Schnädelbach, ob Christen in der Moderne nicht mehr liefern können im politischen Diskurs „als eine edle Gesinnung, die ein anständiger Atheist auch haben kann?“ Anders gefragt, ob von der Menschwerdung Gottes mehr übrig bleibt, als hoffnungsvoller Zuspruch und innere Motivationsquelle? „Wenn das Christentum sage: ,Gott wendet sich jedem Individuum zu, oder Gott hat ein Interesse an jedem Einzelnen‘ – das müsste doch auch eine politische Wirkung haben im Engagement jedes Einzelnen“, so Schnädelbach. Eine solche Überzeugung müsse über formale Moralvorstellungen und rein rationale Überzeugungen hinausweisen.

    Die Gefahr eines Profilverlustes solcher Art konstatierte er auch bei manchen politischen Kommentaren von protestantischer Seite. Sie seien in sich völlig einleuchtend. „Aber da sehe ich gar keinen theologischen oder christlichen Hintergrund, außer der persönlichen Gesinnung des Bischofs.“

    Wanke versuchte hingegen, die Differenz an Beispielen zu verdeutlichen. Er machte sie aber nicht an einer vermeintlichen moralischen Überlegenheit der Christen fest. Im Gegenteil. Der Christ habe keinen Grund, sich angesichts des eigenen Versagens in Geschichte und Gegenwart über andere zu erheben. Auch könne die Motivationskraft einer auf den Atheismus gegründeten Ethik durchaus groß sein.

    Den entscheidenden Unterschied sah er in der Zuwendung Gottes zum Menschen, in jenem „Umsonst hab ihr empfangen, umsonst sollt ihr geben“. Die Quelle christlichen Handels sei deshalb keine abstrakte Pflichtethik eines „ich soll“, sondern ein „ich darf“. Sie entspringe der Gratuität, der Dankbarkeit, als Antwort auf die vorbehaltlose Zuwendung Gottes. Dem Menschen eigne zwar von Natur aus eine gewisse Nächstenliebe, so Wanke. Es stelle sich aber die Frage, ob eine rein naturalistische Betrachtung des Altruismus ausreiche, um etwa die unantastbare Würde behinderter Menschen ausreichend zu schützen.

    „Dass nun der Urgrund allen Seins, den wir Gott nennen, Liebe ist, bedeutet eine Annahme, die sich aus dem konkreten Zustand der Welt nicht ableiten lässt“, so der Bischof. Diese Zuneigung für alle zeige sich in der Botschaft und dem „Lebensgeschick des Galiläers Jesus von Nazareth“.

    Christen sind optimistischer

    Zugleich machte Wanke deutlich, dass aus der Antwort Christi auf die Kontingenz des Menschen, auf Endlichkeit und Tod, ein ganz neues Weltverhältnis erwächst: „Christen sind immer die ersten, die nach Katastrophen aufräumen“, so Wanke. Sie seien dort zu finden, wo es gelte, neue Zukunft zu schaffen. „Sie gehen nicht in Pessimismus auf, sondern sind mutig aus ihrem eschatologischen Zukunftsverständnis heraus.“

    Eine weitere Differenz machte Wanke auch im Vergleich zu anderen Religionen deutlich. Es sei bezeichnend, dass es in der christlichen Theologie nicht zur Entwicklung einer Scharia kam, „sondern sich antikes Naturrechtsdenken mit der Botschaft Jesu von der voraussetzungslosen Güte Gottes zu einer Ethik verband, die für alle Menschen einsichtig und attraktiv werden kann“.

    Im politischen Raum gehe es für die Christen vor allem darum, politische Mehrheiten für bestimmte Werte zu mobilisieren, so der Erfurter Bischof. Als weitere Aufgabe nannte er den Kampf gegen eine Fragmentarisierung der Gesellschaft. Schließlich verwies er auf jene, die gerade in ihrem öffentlichen Handeln die Differenz schlechthin eines Humanismus mit Gott markieren: Die Märtyrer. Gleich zweimal hob er hervor, dass die Christen derzeit als Religionsgemeinschaft weltweit am meisten verfolgt würden.

    Von Christoph Scholz